The Study of
Curatorial Culture
Curatorial Culture
家政意味著「家務管理」。在亞里斯多德（或半亞里斯多德）經濟課題的意義上，如同「家」（oikia）與城邦（polis）不同一般，我們因而可將家務技藝視為與政治不同的事務。這個區辨在《政治學》裡獲得了重申；在《政治學》裡，屬於城邦領域的政治和國王在特質上與屬於家庭領域的「家長」（oikonomos）和「暴君」（despotēs）。
——喬吉歐．阿岡本，《王國與榮耀：論經濟與政府的神學系譜學》
社會岐義、社會肯認與社會診斷
打從第二次世界大戰起，德國法蘭克福學派哲學家阿多諾（Theodore W. Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）曾警示，為了讓這個世界更能讓人棲居，為了「讓詩繼續能被書寫和吟頌」，我們需要將啟蒙辯證法與否定辯證法加以結合。有鑑於此，哈伯瑪斯（Jürgen Habermas），在其《溝通行動理論》、《公共領域的結構轉型》與《新公共領域的結構轉型》中，延長了這個脈絡，並指出只有那些握有溝通理性的人才能進行社會論辯，也才能以數位的方式重構這個所謂的「新公共領域」。
從一個不同的角度， 法國哲學家洪席耶（Jacques Rancière）也在他的《感性分享》（Le Partage du Sensible）和《岐義》中，則認為存在於美學和政治核心的乃是某種讓「岐義」得以出現的感性運動。對反於此，法蘭克福學派哲學家阿克塞爾．何耐特（Axel Honneth）則直陳了肯認比岐異更優先，而社會肯認則應一刀直指美學和政治那分裂或分岔的核心。在一方面漠視，一方面為了使其減速的情況下，哈特穆特．羅莎（Hartmut Rosa）則透過了其所謂的「世界關係」（world relation; Weltbeziehung）和「世界共振」（world resonce; Weltresonanz）捆綁住了我們現今所身處的這個「加速社會」（social acceleration）。沿著這個脈絡，拉海爾．傑吉（Rahael Jaeggi）則敦促我們應以療癒上述困境的角度，重新思考當代的生命和異化形式，爲的是將這整場社會爭論自然化。
但上述的批判理論將以何種方式使我們對策展者專業和策展學的理解更加深化？策展者和策展學必須的社會診斷應從哪裡來？依據我的看法，社會診斷的場域或地點必須由社會岐義、社會肯認、社會關係和社會生活形式共構的之字平行線中的空間和場所代表。這是當今策展者專業和策展學的要務。也就是說，社會診斷做的越準確、越確實，策展者專業、策展學就越強，展覽也就越好。
跨獨體化、精神性與策展照護的經濟學
因此，我們居住在一個恆常跨獨體化的世界。透過對反亞里斯多德形質論式的美學和技術物件的捕捉，我們以跨個體的方式不斷與我們周遭的他人一同進行著獨體化。與日本京都學派哲學家九鬼周造於其《粹的構造》一書中曾引用的法國十八世紀精神主義學派哲學家德比朗（Maine de Biran）提出的「親密感」（intimate sense; sens intime）相似，所謂的「精神性」乃是透過這樣的跨獨體化的過程所形塑的，就如同法國技術哲學家席蒙東（Gilbret Simondon）於其博士主論文和副論文《鑑於形式和資訊論題下的獨體化》一樣。
因此，如果我們將席蒙東的想法往前推一步，也就是誰使其朝著作品和展覽的方向走的話，那麼，我們也可以說，任何一個美學或技術物件，甚至是任何一個展覽或藝術作品都是一個策展者從我們每個人每日都在其中交互著進行的跨獨體化的世界和社會中採集而來的蜿曲的集線器（hub of curl lines）。也正是在這個意義上，任何藝術作品或展覽在字面、位置和方向上都比所謂我們每個人的獨體化更高。也正是在這個意義上，「治療」（cure; cura）、「照護」（care; *karō）、關注（concernere，意思是「篩選」）、「麻煩」（trouble; turbidus），甚至是「混濁」（turbid; turba）指向的都是某種向下，或向下約減的狀態。
姚瑞中與魔地佛
如此向下約減的狀態也呼應了臺灣當代藝術家姚瑞中老師的藝術計畫《魔地佛》（The Muddy Budhha）。《魔地佛》（圖一和圖二）描繪了臺灣廟宇裡各式各樣奇形怪狀的宗教聖像。與此同時，它也「關注」（concern）和「篩洗」（sieve）著芸芸眾生的「微塵惑」（Muddy Sand Puzzle）。
混亂與展覽的政治
也正是在此，任何策展者和展覽的主要使命都在於挑起觀眾心中的情緒—情感波動（emotivo-affective turmoil），為了使觀眾感覺「舒適」（ease），或使觀眾擺脫「病痛」（disease）——病痛的字源desaise可追溯至十四世紀初期。有鑑於此，由於英文單詞「麻煩」（trouble）與我們現今熟知的「治療」（cure）或「策展=靈魂照料」（curation=care of the soul）等式在詞源學上相鄰近的緣故，所以，任何藝術作品或展覽都可被視為法國哲學家德希達（Jacques Derrida）所謂的西方的「邏各斯中心主義」或「語音邏各斯中心主義」的原始狀態的重複來看。
但也是在此，我們也看到了「擺脫病痛」與「麻煩」之間的某種「令人莞爾」或甚至是「令人發笑」的連帶。在《論笑》中，柏格森寫到：
這正是喜劇的觀察直覺地導向一般物的原因。它選擇了允許大家複製的如此之特定性，且緊接著並非以一種可解消的方式與一個單一個人的個體性—也就是說，一個屬於稀鬆平常性的可能的那一類的稀鬆平常—緊緊地綁在了一起，代表了彼此之間有某種共通性的特定性。透過將它們傳送到台上，它創造了毫無疑問地屬於藝術的作品，它們的目標在於取悅，但大家將會發現它們都兩相對立。
正是在這個脈絡上，我們也看到了策展者、展場工作人員和觀眾都被一直永恆地以一種令人莞爾或令人發笑的方式給推到了前台。
部署、全球經濟、架構與人的演化
但我們迄今仍生活於法國哲學家傅柯（Michel Foucault）所謂的「裝置」（dispositif; le dispositif），或阿岡本所謂的「裝置」（apparatus）中。在這個意義上，我們的行動同時被那些大科技公司與我們自己所捕捉。獨體化模式，或換個說法，「」技術獨體化—架構模式」可讓我們穿透這些大科技公司的決策核心，並讓我們每日使用的技術和美學物件更加懸浮和具創造性。因此，透過這種「技術獨體化—架構模式」，我們也得以瞥見某種新型態的團結和集體連帶的誕生。以此，在使全球經濟變得更好，在使這個世界更適合人棲居之餘，我們也得以從智人（Homo Sapiens）、「製人」（Homo Faber）、遊戲人（Homo Ludens），到「新經濟人」（Novus Homo Economicus）和「新神人」（Novus Homo Deus）的誕生。
結論：集線器禮讚，或混亂
我們在任何作品或展覽中應該讚頌的是這個蜿曲的集線器。我們現今身處於一個「獨多元主義」（individuated pluralism）或「新世界主義」（new worldism）的時代。與傳統脈絡上多元主義或多元論不同，獨多元主義乃是某種將生命狀態，或地氣與生命體之間的虛實交錯給獨體化，並將這樣的獨體化視為一種得以讓這個地球上的每個人或生物得以同樣被看見和照料的多元主義。事實上，我們僅擁有一顆地球，一個世界，一個由不同人的不同世界所相互交疊而成的世界。與義大利哲學家阿岡本（Giorgio Agmaben）所謂的「敞開」（the open）不同，這個世界在本質上是全然開放的。從社會診斷的之字線、跨獨體化之線，到蜿曲的集線器，再到極限，我們不只將發現這個「獨多元論」和「新世界主義」的魅力，也將看見任何作品和展覽的巨大力量。
1 Agamben, Giorgio. The Kingdom and the Glory: For A Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2). Stanford: Stanford University Press, 64, 2011. http://library.lol/main/3C8C5C05F1835A25BA6088E460F40A14.
2 在《感性配享：美學與政治》裡，洪席耶陳述到：「它[政治]這麼做是為了更有效地使藝術成為與使所有思想癱瘓不可再現之物，以及因此對使『思想』成為『世界』的偉大美學—政治戮力之傲慢的處決之見證。」請參閱Rancière, Jacques. Distribution of the Sensible: The Politics of Aesthetics, 37, 2004. http://library.lol/main/7D5FC9002927E977FF509A7C93C88F47.
3 阿克塞爾．何耐特曾於《我們中的我：承認理論研究》一書中寫到：「與其說『利益』，我們應該說承認的關係；與其說『分配』，我們應思考賦予正義的模式。在我進入細節之前，我必須釐清是否這樣的倒轉會對現代正義理論的基石帶來任何衝擊。如果正義的質地不再被視為由可分配的利益組成，而是由相互性的互為主體關係構成的話，那麼，程序主義（proceduralism）還能維持其國家中心性嗎？請見 Honneth, Axel. The I in We: Studies in the Theory of Recognitio, 42, 2012. http://library.lol/main/940EE87D9120AB40854AC6823F4AE60E.
4 在《共振：一項我們與世界關係的社會學》中，哈特穆特．羅莎提及：「異化，在某種我們與世界關係的寂靜無聲、僵硬、冰冷或失敗的意義上，乃是被毀棄的主體性，對共振帶有敵意的社會和客體形構，或不平衡，或在一個被給定的主體和一些世界的零組件之間關係上的缺乏相容性。我在這裡提陳的我們與世界關係的社會學試圖去克服毫無根據的本質化問題。我們毋需陷入對人類本性之本質的本質主義式假設，爲了對一個已知生命的成功或失敗進行論斷，而是必須接受據稱之人類本性就如同世界的社會和文化整配一般歷史和文化地遷徙。」請參閱Rosa, Hartmut, Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, 75, 2019. http://library.lol/main/516E6CE622B1BEDCEA30004FAFE04F9E.
5 Nara, Hiroshi, The Structure of Detachment: The Aessthetic Vision of Kuki Shuzo: With A Translation of Iki No Kozo, 13, 2004. http://library.lol/main/DEBC32A42E15BEA5B3A74E268E9C5B00.
6 吉貝爾．席蒙東曾於其博士主論文中寫到：「精神性並非留存，而是在兩個無可定量的不明朗之深度之瞬間中閃閃發光的東西。它[閃閃發光的東西]被永恆地披上了外衣；那絕望者，擁有如同賀拉斯的書寫具有的精神性一般的反叛奴僕的未知之姿。文化給了書寫、言說、表達或被記錄的精神性太多重量。這種透過其客觀力量傾向永恆的精神性，然而並非唯一。它[精神性]是被活過的精神性的兩個面向中的其中一個。另一個，瞬間的精神性，不尋求永恆，而只是如一瞥之光一般閃耀，且僅在之後消失地無影無蹤，這樣的狀況也存在。如果沒有這種對現前的發光體式的依從的話，那麼，精神性也將毫無意義。它[精神性]得以賦予瞬間絕對價值，並將作為一種感覺、知覺和行動達至頂峰的的顯現。精神性不是另一個生命，也不是同一個生命。它[精神性]同時是另一個和相同的，它[精神性]是另一個和同一個更高級的生命中的連貫示意。精神性是彼此分離又附屬，彼此既單獨又作為某個集體的成員的存在的示意。業經獨體化的成員是既孤獨，又不孤獨的。它[業經獨體化的成員]必須同時保存這兩個面向。為了使集體同時能夠存活，個別的獨體化必須先於它[集體]，且仍舊必須包含前個體性，那透過它[前個體性]集體將以參與個別存在的方式被獨體化之物。」請參閱Simondon, Gilbert. Individuation In Light of Notions of Form and Information, 278, 2020. http://library.lol/main/D6A3679475419448C54AE27BE91E6D18.
7 請參閱線上詞源字典「治療」詞條：「治療—約西元1300年，『照護、跟隨』之意，從拉丁文cura 『照護、關注、麻煩』而來，經過許久產生了許多譬喻上的引伸意，例如：『學習、行政、一個教區牧師的職權、一個苦難』，且也意味著『治癒的手段、對疾病的成功醫療』（十四世紀晚期），從古拉丁文 coira- 而來，一個未知起源的名詞。從十四世紀晚期才意味著『醫療照護』。」https://www.etymonline.com/search?q=cure
8 Bergson, Henri. Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic, 170, 1913. http://library.lol/main/7E8232E0DA09BF14CAFD82756787DAA6.
1 Agamben, Giorgio. The Kingdom and the Glory: For A Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2). Stanford: Stanford University Press, 64, 2011. http://library.lol/main/3C8C5C05F1835A25BA6088E460F40A14.
2 在《感性配享：美學與政治》裡，洪席耶陳述到：「它[政治]這麼做是為了更有效地使藝術成為與使所有思想癱瘓不可再現之物，以及因此對使『思想』成為『世界』的偉大美學—政治戮力之傲慢的處決之見證。」請參閱Rancière, Jacques. Distribution of the Sensible: The Politics of Aesthetics, 37, 2004. http://library.lol/main/7D5FC9002927E977FF509A7C93C88F47.
3 阿克塞爾．何耐特曾於《我們中的我：承認理論研究》一書中寫到：「與其說『利益』，我們應該說承認的關係；與其說『分配』，我們應思考賦予正義的模式。在我進入細節之前，我必須釐清是否這樣的倒轉會對現代正義理論的基石帶來任何衝擊。如果正義的質地不再被視為由可分配的利益組成，而是由相互性的互為主體關係構成的話，那麼，程序主義（proceduralism）還能維持其國家中心性嗎？請見 Honneth, Axel. The I in We: Studies in the Theory of Recognitio, 42, 2012. http://library.lol/main/940EE87D9120AB40854AC6823F4AE60E.
4 在《共振：一項我們與世界關係的社會學》中，哈特穆特．羅莎提及：「異化，在某種我們與世界關係的寂靜無聲、僵硬、冰冷或失敗的意義上，乃是被毀棄的主體性，對共振帶有敵意的社會和客體形構，或不平衡，或在一個被給定的主體和一些世界的零組件之間關係上的缺乏相容性。我在這裡提陳的我們與世界關係的社會學試圖去克服毫無根據的本質化問題。我們毋需陷入對人類本性之本質的本質主義式假設，爲了對一個已知生命的成功或失敗進行論斷，而是必須接受據稱之人類本性就如同世界的社會和文化整配一般歷史和文化地遷徙。」請參閱Rosa, Hartmut, Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, 75, 2019. http://library.lol/main/516E6CE622B1BEDCEA30004FAFE04F9E.
5 Nara, Hiroshi, The Structure of Detachment: The Aessthetic Vision of Kuki Shuzo: With A Translation of Iki No Kozo, 13, 2004. http://library.lol/main/DEBC32A42E15BEA5B3A74E268E9C5B00.
6 吉貝爾．席蒙東曾於其博士主論文中寫到：「精神性並非留存，而是在兩個無可定量的不明朗之深度之瞬間中閃閃發光的東西。它[閃閃發光的東西]被永恆地披上了外衣；那絕望者，擁有如同賀拉斯的書寫具有的精神性一般的反叛奴僕的未知之姿。文化給了書寫、言說、表達或被記錄的精神性太多重量。這種透過其客觀力量傾向永恆的精神性，然而並非唯一。它[精神性]是被活過的精神性的兩個面向中的其中一個。另一個，瞬間的精神性，不尋求永恆，而只是如一瞥之光一般閃耀，且僅在之後消失地無影無蹤，這樣的狀況也存在。如果沒有這種對現前的發光體式的依從的話，那麼，精神性也將毫無意義。它[精神性]得以賦予瞬間絕對價值，並將作為一種感覺、知覺和行動達至頂峰的的顯現。精神性不是另一個生命，也不是同一個生命。它[精神性]同時是另一個和相同的，它[精神性]是另一個和同一個更高級的生命中的連貫示意。精神性是彼此分離又附屬，彼此既單獨又作為某個集體的成員的存在的示意。業經獨體化的成員是既孤獨，又不孤獨的。它[業經獨體化的成員]必須同時保存這兩個面向。為了使集體同時能夠存活，個別的獨體化必須先於它[集體]，且仍舊必須包含前個體性，那透過它[前個體性]集體將以參與個別存在的方式被獨體化之物。」請參閱Simondon, Gilbert. Individuation In Light of Notions of Form and Information, 278, 2020. http://library.lol/main/D6A3679475419448C54AE27BE91E6D18.
7 請參閱線上詞源字典「治療」詞條：「治療—約西元1300年，『照護、跟隨』之意，從拉丁文cura 『照護、關注、麻煩』而來，經過許久產生了許多譬喻上的引伸意，例如：『學習、行政、一個教區牧師的職權、一個苦難』，且也意味著『治癒的手段、對疾病的成功醫療』（十四世紀晚期），從古拉丁文 coira- 而來，一個未知起源的名詞。從十四世紀晚期才意味著『醫療照護』。」https://www.etymonline.com/search?q=cure
8 Bergson, Henri. Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic, 170, 1913. http://library.lol/main/7E8232E0DA09BF14CAFD82756787DAA6.
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作者
楊硯奇，1978年12月生於臺灣高雄。臺灣國立交通大學社會與文化研究所博士，曾任臺灣國立政治大學數位人文計畫辦公室博士後研究員、臺灣國立高雄師範大學跨領域藝術研究所助理教授、臺灣國立臺南藝術大學臺灣藝術檔案中心助理研究員、臺灣私立逢甲大學社會創新學院博士後研究員，現任臺灣國立臺北藝術大學藝術跨域研究所助理教授、磨催西體實驗室（Motricity LAB）創辦人暨主持人，批判架構研究中心（Center for Critical Framework Studies, CCFS）創始主任。研究專長為技術哲學（特別是Gilbnert Simondon、Bernard Stiegler和許煜 Yuk Hui）、數位世界現象學、美學、當代藝術、策展與社會研究、世界哲學、臺灣哲學、作為現象學和分析哲學共同起源的再現論（與Jocelyn Benoist對話），以及1970-1980年代香港電影。目前他正進行一檔與「戰爭」、「自然」和「地面」概念有關的展覽、數件與「場所」、「尺度」、「點/線」與「集體和極端暴力」有關的影像裝置創作、一本法國哲學家Gilbert Simondon著作的翻譯、一本《數位世界現象學》專書之撰寫、一本臺灣哲學專書的寫作、一本當代藝術方法論的撰寫、中文世界第一場以法國哲學家Gilbert Simondon和Bernard Stiegler哲學為主之國際會議（「論現在：席蒙東、史蒂格勒與人文科學的危機」）之籌備，以及「臺灣哲學家曾天從生命踏查暨哲學虛構計畫」、「社會現實與哲學真實暑期研討計畫」、「獨多元：架構與世界研究暨書寫計畫」，與「蔥蝦毀」（Que Faire?）全台藝術游擊計畫之執行工作。
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